YİRMİNCİ YÜZYILDA FELSEFE

BERTRAND RUSSELL

Ortaçağ'ın sonlarından bu yana felsefenin sosyal ve politik önemi giderek azalmıştır. Ortaçağ'ın en büyük filozoflarından olan William Ockham (1300-1349), Keiser (962-1806 yıllarında Kutsal Roma Hükümdarlarına verilen ünvan. (Ç.N.)) tarafından Papa'ya karşı broşürler yazmak üzere tutulmuştu. O dönemlerin en ateşli sorunları okullarla ilgili tartışmalardı. Onyedinci yüzyılda felsefede görülen gelişmelerin tümü Katolik Kilisesine muhalefetle az çok bağlantılıydı. Malebranche (1638-1715) gerçi bir rahipti; ancak şimdilerde rahipler onun felsefesini kabulden menedilmişlerdir. Locke'un (1632-1704) ardılları onsekizinci yüzyıl Fransasında, Bentham (1748-1832) yanlıları ondokuzuncu yüzyıl İngilteresinde, politikada çoğunlukla aşırı tutucu görüşleri benimsemişler; çağdaş liberal burjuva görüşünün de yaratıcısı olmuşlardır. Ancak felsefi ve politik görüşler arasındaki karşılıklı ilişki zamanla daha belirsiz bir duruma gelmektedir. Hume (1711-1776) felsefede aşırı tutucu olduğu halde politik yönden bir Tory (Şimdiki adı Muhafazakar Parti olan İngiliz siyasal partisi mensubu. (Ç.N)) idi. Yalnızca, Devrim'e kadar bir Ortaçağ ülkesi olan Rusya'da politika ve felsefe arasında açık bir ilinti var olmayı sürdürdü. Bolşevikler materyalist, Beyazlar ise idealisttirler. Tibet'te bu ilinti daha da güçlüdür; devlet yönetiminde en büyük ikinci kişi "baş metafizikçi" olarak adlandırılır. Başka yerlerde felsefe artık böylesine saygın bir konumdan yoksundur.

Yirminci yüzyıl akademik felsefesi başlıca üç grupta toplanmış bulunuyor. Birincisi genellikle Kant (1724-1804), bazen de Hegel (1770-1830) yanlılarını içine alan klasik Alman felsefesidir. İkinci grup, pragmatistler ile Bergson'dan oluşur. Üçüncü grupta ise bilim yanlıları yer alır; bunlara göre felsefede ne özel bir gerçek çeşidi, ne de ona erişmeyi sağlayan belirli bir yöntem vardır. Bunlara kısaca gerçekçiler (realistler) denebilir; ancak aralarında bu sıfata tam olarak uymayan çok kişi vardır. Bu farklı ekoller arasındaki ayrım belirgin değildir; ve kişiler bazı konularda birine, bazı konularda da diğerine mensup olabilirler. William James (1842-1910) hem gerçekçiliğin hem de pragmatizmin kurucusu sayılabilir. Dr. Whitehead'in son kitapları gerçekçilerin yöntemlerini uygulayarak, az çok Bergsoncu denilebilecek bir metafiziğin savunmasını yapar. Birçok filozof, epeyce bir mantık gösterisinden de kaçınmayarak, Einstein'ın doktrinlerinin Kant'ın zaman ve uzayın öznel olduğu yolundaki kanısına bilimsel bir temel oluşturduğu görüşünü benimsemektedir. Görülüyor ki olgulardaki belirginlik, mantıktaki belirginlik kadar net değildir. Bununla beraber, mantıktaki belirginlik, düşüncelerin sınıflandırılmasını olanaklı kılan bir çerçeve oluşturması açısından yarar sağlar.

Alman idealizmi yirminci yüzyıl boyunca savunmada kalmıştır. Yeni ekolleri profesör olmayan kişilerin önemli bulduğu kitaplar temsil etmiştir. Bu kitaplar hakkındaki eleştirilere göre değerlendirme yapan bir kimse, bu ekollerin diğerlerinden etkin olduğunu düşünebilir. Ancak, Amerika'da olmasa bile, Almanya, Fransa ve İngiltere'de felsefe öğretenlerin çoğunluğu hala klasik geleneğe bağlıdırlar. Bu gruba dahil olan bir gencin iş bulması, dahil olmayan birine göre çok daha kolaydır. Klasik geleneğe karşı çıkanlar ise "Alman" olan her şeydeki kötülükte bu felsefenin de payı olduğunu ve Belçika'nın işgalinden de bir anlamda sorumlu olduğunu göstermeye çalıştılar. Ancak onu destekleyen öylesine ünlü ve saygılı kişilerdi ki bu saldırılar başarılı olamazdı. Bu kişilerden ikisi, Emile Boutroux ve Bernard Bosanquet, ölümlerine kadar uluslararası toplantılarda sırasıyla Fransız ve İngiliz felsefelerinin resmi sözcülüğünü yapmışlardır.

Dinci ve tutucu kesimler de hıristiyanlığa aykırı akımlara ve devrimlere karşı kendilerini savunmada daha çok bu ekolden yararlanmaktadırlar. Bunlar statükoculara özgü güç ve zaaflara sahiptirler; gelenekten kaynaklanan güç ile yeni düşünce yokluğundan kaynaklanan zaafa.

İngilizce konuşulan ülkelerde bu konuma yirminci yüzyıl başlarından az önce gelinmiştir. Ben ciddi olarak felsefe çalışmaya 1893 yılında, Mr. Bradley'in Appearance and Reality (Görünüm ve Gerçek) kitabının çıktığı yılda başladım. Mr. Bradley Alman felsefesinin İngiltere'de de kabulü için savaşanlardan biriydi; yaklaşımı ise geleneksel inançları savunanlardan çok başkaydı. Onun Logic (Mantık) ve Appearance and Reality kitapları, çağdaşlarım üzerinde olduğu gibi bende de çok derin bir etki yapmıştı. Onlarda ileri sürülen tezlerle uzun süreden beri uyuşmadığım
halde bu kitaplara büyük saygı duyarım.

Hegel yanlılarının görüşleri, gerçek dünya hakkında bizlere sadece mantığın çok şeyler anlatabileceği inancına dayanır. Mr. Bradley de bu düşünceye katılmaktadır. Görünürdeki dünyanın kendi kendisiyle çeliştiğini; bu nedenle de aldatıcı olduğunu; gerçek dünyanın ise, mantıksal olma zorunluluğu yüzünden, şaşırtıcı bazı özelliklere sahip olmasının doğal olduğunu öne sürmektedir. Gerçek dünya zamanda ve uzayda olamaz; birbiriyle içiçe ilintili çeşitli şeyler içeremez; ayrı ayrı benlikler içeremez; hatta bilme olgusundaki özne ve nesne arasındaki ayrılık şeklinde bir bölünme içeremez. Bu nedenle o, düşünceden ve istemden çok duyguya benzeyen bir şeyle bağlantılı olan, zamandan bağımsız, tek bir Mutlak'tan ibarettir. Şu dünyamız bütünüyle bir görüntüdür; ve de üstünde oluyor gibi görünen şeylerin gerçekte bir önemi yoktur. Bu doktrin ahlak kavramını yok edebilir. Ancak ahlak duygusaldır; mantıkla bağdaşmaz. Gerçekten de Hegel yanlıları, temel ilkeleri olarak, Hegel felsefesini doğru kabul ederek davranmamız gerektiğini ısrarla vurgularlar; ancak şunu gözden kaçırıyorlar: eğer bu felsefe doğru ise nasıl davrandığımızın da hiç önemi yoktur.

Bu felsefe iki yönden eleştirilmişti. Bir yanda mantıkçılar vardı; bunlar Hegel'in yanlışlarına dikkat çektiler; ilişkilerin ve çokluğun, zaman ve uzayın gerçekte kendileriyle çelişir şeyler olmadığını ileri sürdüler. Öte yanda da mantık ürünü bir dünyada var olan kalıplaşmayı ve düzenliliği beğenmeyenler vardı; onların başında da William James ve Bergson yer alıyordu. Bu iki ayrı eleştirinin yandaşları, önemli olmayan bazı rastlantısal durumlar dışında, mantıksal açıdan birbirlerine aykırı düşmüyorlardı; ancak mizaçları farklıydı ve başka başka bilgilerden esinleniyorlardı. Bunun yanısıra ilgi alanları da farklıydı; birinin ilgisi akademik, ötekinin ise insancıldı. Akademik açıdan bakanlara göre Hegelcilik doğru değildi; insancıl açıdan bakanlara göre ise hoş değildi. Doğal olarak bu ikinciler daha yaygın bir başarıya ulaştılar.

İngilizce konuşulan dünyada Alman idealizminin tahttan indirilmesinde en büyük etken William James olmuştur. Bunu Psychology (Psikoloji) adlı eserinde söyledikleriyle değil, yaşamının son yıllarında ve ölümünden sonra yayınlanan bir dizi küçük kitapta ortaya koyduklarıyla başarmıştır. 1884 yılında Mind dergisinde yayınlanmış olup ölümünden sonra basılan Essays in Radical Empiricisim (Radikal Deneycilik Üzerine Denemeler) kitabında yer alan bir makalesinde (sayfa 276-8 ) kişisel eğilimini olağanüstü bir sevimlilikle dile getirmektedir:

"Bizler temelde kuşkucu olmadığımıza göre, çeşitli inançlarımızın arkasında yatan güdüleri birbirimize açıkta itiraf edebiliriz. Ben kendiminkini içtenlikle itiraf ediyor ve bütün güdülerimin mantıksal değil, estetik türden olduğunu düşünmekten kendimi alamıyorum. İnceden inceye detaylı olan evren, yanılmaz ve kusursuz enginliğiyle sanki nefesimi kesiyor. Olanakları olmayan gerekliliği, özneleri olmayan ilişkileri sanki bana hiçbir çekince hakkı bırakmayan bir anlaşma yapmışım, veya daha doğrusu, sanki diğer konuklardan kaçarak sığınabileceğim kişisel bir odası olmayan büyük bir sahil pansiyonunda yaşamak zorunda kalmışım hissini veriyor. Ayrıca günahkarlarla ferisiler (Yazılı yasalara ve örf hukukuna titizlikle uymayı öngören eski bir Musevi tarikatı mensubu. (Ç.N.)) arasındaki eski anlaşmazlığın da bu konuyla bir ilişkisi olduğunu açıkça görmekteyim. Bildiğim kadarıyla, Hegelcilerin hepsi kendini beğenmiş ukalalar değildirler; ancak öyle sanıyorum ki bütün kendini beğenmiş ukalalar geliştikçe sonunda Hegelci oluyorlar. Aynı cenaze için tören yapmak üzere yanlışlıkla çağrılan iki papazla ilgili bir fıkra vardır:

Önce birisi gelir ve duada Ben Yeniden-dirilişim; ben Yaşamım sözcüklerinden öteye gidemeden ikincisi içeri girer: O da Yeniden-diriliş benim, Yaşam benim, diye bağırır. İnceden inceye felsefesi, gerçekte var olduğu haliyle, çoğumuza bu papazı çağrıştırır. Korkunç derinlikleri, bilinmeyen akıntılarıyla ağır ağır nefes alan engin, bilinçsiz Kozmos'u temsil etmek için fazla sıkı düğmeli olduğu söylenebilir. William James gibi, Hegelciliği bir sahil pansiyonuna benzeten başka bir kimse olmadığına bahse girilebilir sanırım. Bu makale 1884 yılında hiçbir etki yaratmadı; çünkü o zamanlar Hegelcilik giderek artan bir saygınlık görmekteydi; filozoflar da kendi mizaçları ile kanıları arasında bir bağlantı olabileceğini kabullenmeyi hala öğrenmemişlerdi. 1912'de (ikinci baskı tarihi) ortam çeşitli nedenlerle değişmiş bulunuyordu. William James'in öğrencileri üzerindeki etkisi de bu nedenlerden biridir. Yazıları dışında onu sadece yüzeysel olarak tanıdım; ancak, onun doğasında, görüşlerini oluşturmakta katkısı olan üç öğenin ayırdedilebilir olduğu kanısındayım. Bunlardan, zaman açısından en sonda, felsefi katkı açısından ise en önde geleni, gördüğü fizyoloji ve tıp eğitiminin etkisidir. Bu ona esinlerini Platon'dan, Aristoteles'ten, ve Hegel'den alan tümüyle yazınsal filozoflara kıyasla daha bilimsel ve biraz da materyalist bir eğilim vermiştir.

Özgür iradeyi irdelediği bölüm gibi önemli birkaç bölüm dışında Psychology kitabında bu öge egemendir. Felsefi yapısındaki ikinci etken, babasından geçen ve kardeşinde de var olan mistik ve dindar eğilimdir. Bu eğilim onun Will to Believe (İnanma Arzusu) kitabına ve psişik araştırmalara olan ilgisine yol açmıştır. Üçüncü etken, yine kardeşiyle paylaştığı aşırı titiz yapısından kurtulup yerine Walt Whitman usulü demokratik bir yaklaşım benimsemek için, New Englandlı benliğinin bütün içtenliğiyle giriştiği bir çabadır. Yukarıdaki alıntıda hiç bir kişisel odası olmayan pansiyondan duyduğu dehşet (Walt Whitman buna bayılırdı), titiz yapısını açıkça ortaya koyuyor. Demokratik olma arzusu da kendisini bir ferisi değil bir günahkar yerine koymasında görülmektedir. Bir ferisi olmadığı kesindi; ancak en az günah işlemiş kimselerden biri olsa gerek. Bu konudaki tutumu her zamanki alçakgönüllülüğüne pek de uymamaktadır.

En kusursuz insanlar genellikle bu kusursuzluklarını birbiriyle bağdaşmaz sayılan bazı özelliklerin karışımına borçludurlar; bu, çağdaşlarının çoğunun farkettiğinden daha önemli bir kişi olan James için de geçerlidir. Kendisi faydacılığı, dinsel umutları bilimsel varsayımlar olarak ifade etmenin yöntemi olarak savundu; ve, madde ile ruh arasındaki karşıtlığı, bunlardan birine üstünlük tanımadan önlemenin bir aracı olarak "bilinç" diye bir şeyin var olmadığı yolundaki devrimci bir görüşü benimsedi. Felsefesinin bu iki bölümünde farklı yandaşları oldu. Birincisini Schiller ve Bergson, ikincisini yeni gerçekçiler destekledi. Ünlüler arasında yalnızca Dewey (1859-1952) her ikisinde de ona katılıyordu.

Farklı tarihçeleri ve farklı bağlantıları olduğu için bu iki bölümün ayrı olarak ele alınmaları gerekir. James'in yapıtlarından Will to Belieue 1897, Pragmatism 1907 tarihlidir. Schiller'in Humanism, Dewey'in Theories in Logical Theory (Mantık Teorisi Üzerinde İncelemeler) kitapları ise 1903 tarihlidir. Yirminci yüzyılın ilk yıllarında felsefe dünyası faydacılık konusuyla canlanmıştı; daha sonraları aynı beğenilere hitap eden Bergson onun tahtına geçti. Faydacılığın üç kurucusu kendi aralarında büyük farklılıklar gösterirler; James, Schiller ve Dewey'i bu felsefenin, sırasıyla dinci, edebi ve bilimsel temsilcileri olarak tanımlayabiliriz. Çünkü James her ne kadar çok-yönlü idiyse de faydacılıkta, onun dindar yönü kendine bir çıkış yolu bulmuştur.

Şimdi bu farklılıkları bir yana bırakarak savı bir bütün olarak ele alalım. Savın temeli belli bir tür kuşkuculuktur. Geleneksel felsefe, dinin temel savlarını kanıtladığı iddiasındaydı. Bu felsefenin karşıtları ise bu kanıtlamanın geçersiz olduğunu kanıtlayabileceklerini; veya, en azından Spencer (1820-1903) gibi, bunların kanıtlanamaz olduğunu kanıtlayabileceklerini iddia ettiler. Ancak, eğer bunlar kanıtlanamazlarsa geçersizlikleri de kanıtlanamaz gibi görünüyordu. Spencer gibi kişilerin çok sağlam saydıkları birçok sav; nedensellik, hukukun üstünlüğü, belleğin genel güvenirliği, tümevarımın geçerliği gibi doktrinler bu durumdaydı. Bütün bunlar rasyonel bir bakış açısından bilinmezcilik (agnostisizm) kapsamına girmeli, hüküm vermekten kaçınılmalıdır. Çünkü, görebildiğimiz kadarıyla bunlar doğruluğu veya yanlışlığı kanıtlanabilir şeyler değildirler. James, pratik kişiler olarak, eğer yaşamayı sürdüreceksek, bu konularda kuşku içinde kalmamızın olanaksız olduğu savını ileri sürdü. Örneğin, geçmişte bizi beslemiş olan yiyeceklerin gelecekte bizi zehirlemeyeceklerini varsaymamız gerekir. Bazen de yanılırız; ve de ölürüz. Bir fikrin doğruluğu onun "gerçek-olgu'larla" uyum içinde olup olmasıyla sınanamaz; çünkü bu gerçek-olgulara hiçbir zaman ulaşamayız. Sınama onun yaşamımızı iyileştirmedeki ve arzularımızı gerçekleştirmedeki başarısını ölçmekle yapılır. Bu bakış açısıyla James Varieties of Religious Experience (Dinsel Deneyimlerde Çeşitlilik) kitabında dinsel inançların çoğunlukla bu sınamayı başarıyla geçtiğini; bu nedenle de "doğru" olarak nitelendirilmeleri gerektiğini göstermeye çalıştı. Ona göre, en genel kabule kavuşmuş olan bilimsel teorilere de ancak bu anlamda "doğru" denebilir: uygulamada geçerli sonuçlar verirler; haklarında bildiğimiz tek şey de budur.

Bu görüşün bilim ve dinin genel varsayımlarına uygulanması konusunda söylenecek çok şey vardır. Geçerli olmanın anlamı dikkatle tanımlanır ve yalnızca gerçeğin, gerçekten bilinmediği durumların söz konusu olması koşulu eklenirse, o zaman bu konularda bu savla tartışmaya gerek yoktur. Ancak, şimdi gerçek doğruyu saptamanın zor olmadığı daha basit örnekleri ele alalım.

Bir şimşek çaktığını gördünüz. Gök gürültüsünü duymayı bekleyebilirsiniz; veya ışığın, gürültüsü duyulamayacak kadar uzakta olduğunu düşünebilirsiniz; ya da bu konuyu hiç düşünmezsiniz. En akla yakını bu sonuncu olasılık olmakla beraber ilk iksinden birini seçtiğinizi varsayalım. Gök gürültüsünü işittiğinizde düşüncenizin doğruluğu ya da yanlışlığı ortaya çıkmış olur. Bu da size sağlanan bir avantaj veya dezavantaj nedeniyle değil, bir "gerçek-olgu nedeniyle, yani gök gürültüsünü duyup duymama olgusuyla gerçekleşir.

Faydacılar dikkatlerini, daha çok, hakkında deneyim sahibi olduğumuz olgularla doğrulanamayan inançlar üzerinde toplarlar. Günlük uğraşlar hakkındaki inançlarımızın çoğunun -örneğin filanca kişinin adresinin filanca olduğu- doğru olup olmadığı, deneyimlerimizle ortaya çıkarılabilir; ve bu gibi durumlarda bir faydacının kullandığı ölçütlere gerek yoktur. Yukarıdaki gök gürültüsü örneğinde olduğu gibi, birçok durumda bu ölçütün uygulanma olanağı yoktur; çünkü doğru olan inancın yanlış olana göre pratik bir avantajı bulunmadığı gibi, ikisi de başka birşey düşünmek kadar yarar sağlamaz. Günlük yaşamda karşılaştıklarımıza değil de "büyük" örneklere sempati duymak felsefecilerin ortak bir kusurudur.

Faydacılık, nihai felsefi gerçeği içermese de bazı önemli meziyetlere sahiptir. Birincisi bizim ulaşabileceğimiz gerçeğin yalnızca insani gerçek olduğunu; bu gerçeğin de, insani olan her şeyde olduğu gibi yanılınabilir ve değişebilir olduğunu görmesidir. İnsana özgü olanlarının dışında kalan olaylar gerçek değil, gerçek-olgulardır (belirli türlerden). Gerçeklik inançlara özgü bir özelliktir, inançlar da psikolojik olaylardır. Bundan başka, inançların olgularla olan bağlantılarında mantığın varsaydığı sistematik basitlik yoktur; buna da işaret etmiş olması faydacılığın ikinci meziyetidir. İnançlar belirsiz ve karmaşıktır; kesin tek bir olguya değil, birçok ve belirsiz türden olgularla ilintilidirler. Bu nedenle, mantığın sistematik önermelerinden farklı olarak, inançlar doğru veya yanlış gibi iki mutlak karşıt değil, doğru ve yanlışın bir karışımıdır. Hiçbir zaman siyah ya da beyaz değildirler; grinin değişik tonlarını taşırlar. "Gerçek"ten büyük bir saygıyla söz edenler gerçek-olgu dan söz etseler ve önünde eğildikleri saygın özelliklerin insan inançlarında bulunmadığını görseler daha yerinde olur. Bunun teorik olduğu kadar pratik yararları da vardır. Çünkü insanlar "gerçeği" kendilerinin bildiklerini sandıkları için birbirlerine zulmederler. Psikanalitik açıdan bakıldığında, insanların büyük saygıyla söz ettikleri herhangi bir "büyük ideal"in, gerçekte düşmanlarına eziyet etmek için buldukları bir bahane olduğu söylenebilir.

Uygulamada ise faydacılığın daha da karanlık bir yönü ortaya çıkıyor. Bu felsefeye göre, doğru olan inanç çıkar sağlayan inançtır. Ceza yasalarıyla oynayarak bir inanç kazançlı hale getirilebilir. Onyedinci yüzyılda protestan ülkelerde protestanlık, katolik ülkelerde de katoliklik avantajlıydı. Enerjik insanlar hükümeti ele geçirip kendilerinden farklı düşünenleri cezalandırarak "gerçek" üretebilirler. Bu sonuçlar faydacılığın içine düştüğü abartıdan kaynaklanmaktadır. Gerçeklik faydacıların işaret ettiği gibi, bir derece sorunu ve salt beşeri olayların, yani inançların bir niteliği ise, bu bir inançta var olan doğruluğun derecesinin salt beşeri koşullara bağımlı olması anlamına gelmez. İnançlarımızdaki doğruluk derecesini artırırken bir ideale yaklaşmaktayız. Bu ideali de gerçek, yani ancak çok sınırlı ölçüde kontrolümüz altında olan, bir gezegenin üzerinde ya da yüzeyine yakın bir yerindeki bazı önemsiz koşullarla ilişkili gerçek-olgu saptamış olur.

Faydacıların kuramı reklamcıların uygulamalarının bir soyutlamasıdır. Reklamcı, hapların gerçek değerinin, kutu başına bir guinea olduğunu tekrar tekrar söyleyerek insanları altı-peni ödemeye ikna eder (1 guinea = 42 tane altı peni); böylece de söylediklerini, daha az güvenle söylendiği duruma göre, gerçeğe yakınlaştırmış olur. Bu tür insan ürünü "gerçek" örnekleri ilginçtir; ancak kapsamları çok sınırlıdır. Bunların kapsamlarını genişletmekle insanlar kendilerini çılgın bir propagandaya kaptırır, bu çılgınlık da sonunda savaş, salgın hastalık, kıtlık şekillerinde kendini gösteren acı gerçeklerle birdenbire son bulur. Avrupa'nın yakın tarihi bu tür bir faydacılığın yanlışlığını ortaya koyan bir ibret dersidir.

Bergson'un faydacı görüş yanlısı olarak alkışlanması tuhaftır; çünkü yüzeysel olarak onun felsefesi faydacıların tezinin tam tersidir. Faydacıların öğretisine göre gerçeğin ölçütü yararlılık olduğu halde Bergson bunun tam tersini öğretir. Pratik gereksinmelerle şekillenmiş olan aklımız, dünyanın çıkarımıza olmayan bütün yönlerini yok sayar ve gerçeğin algılanmasını engeller. "Önsezi" denilen bir yeteneğimiz olduğunu; istersek onu kullanabileceğimizi; ve onun, en azından teorik olarak, gelecek için olmasa da, geçmiş ve şimdiki zaman hakkında her şeyi bilmemizi sağlayabileceğini öne sürer. Bu kadar bilgiyi taşımak pek elverişli olmayacağı için, işlevi unutmak olan bir beyin geliştirdik. Beyin olmasaydı her şeyi hatırlayacaktık; onun bir süzgeç gibi çalışması sayesinde genellikle yalnızca yararlı olan şeyleri ve yanlışları hatırlıyoruz. Bergson'a göre fayda hataların kaynağıdır ve gerçeğe ancak pratik yararın tümüyle dışlandığı mistik düşünceyle erişilebilir. Ancak yine de, faydacılar gibi, eylemi akıl yürütmeye, Othello'yu Hamlet'e tercih eder. Önsezi ile Desdemona'yı öldürmenin, akıllıca davranarak kralın yaşamasına izin vermekten daha iyi olduğu kanısındadır. Faydacıların ona bir yandaş gözüyle bakmalarının nedeni budur.

Bergson'un Donnes Immediates de la Conscience (Bilincin Dolaysız Verileri) kitabı 1898'de, Matiere et Memoire (Madde ve Bellek) kitabı da 1896'da yayınlandı. Ancak onun büyük ünü 1907'de yayınlanan L'Evolution Creatrice (Yaratıcı Evrim) ile başladı -bu kitap diğerlerinden daha iyi olduğu için değil, daha az tartışma ve daha çok retorik içerdiği, böylece de daha ikna edici olduğu için. Bu kitap baştan sona hiçbir tartışma, dolayısıyla da tatsız tartışmalar içermez; sadece, düşgücünü okşayan şiirsel resimler çizer. İçinde bizi, öngördüğü felsefenin doğru mu yanlış mı olduğu sorusuna götüren hiçbir şey yoktur. Önemsiz sayılamayacak bu soruyu Bergson başkalarına bırakmıştır. Ancak kendi felsefesine göre böyle yapmakta haklıdır da; çünkü gerçek, akılla değil önseziyle elde edilir; bu nedenle de bir tartışma konusu değildir.

Bergson'un felsefesinin büyük bölümü geleneksel mistisizmin biraz yeni bir dille ifadesinden ibarettir. Farklı şeylerin gerçekte farklı olmadığı, ancak analitik akıl tarafından öyle algılandığı yolundaki doktrin Parmenides (İ.S. beşinci yüzyıl)'ten Mr. Bradley (1846-1924)'e kadar bütün Doğu ve Batı mistiklerinde görülür. Bergson iki yolla bu sava bir yenilik havası getirmiştir. İlk olarak, "önsezi" ile hayvanların içgüdüleri arasında bir bağlantı kurar. Bir Ammophila arısının, içine yumurtalarını bıraktığı larvayı etkisiz hale getirecek, ama öldürmeyecek bir şekilde sokabilmesini sağlayan şeyin önsezi olduğunu ileri sürmektedir (Bu talihsiz bir örnektir; çünkü Dr. ve Mrs. Peckham bu zavallı arının şaşkın bir bilimciden daha kusursuz davranmadığını göstermişlerdir). Bu yaklaşım onun savlarına modern-bilim havası vermekte ve, verdiği örneklerle dikkatsiz kişilerde, görüşlerinin en son biyolojik araştırmalara dayandığı sanısının uyanmasını sağlamaktadır.

İkinci olarak, nesnelerin analitik zekaya göründükleri durumlarındaki ayrılığa "uzay" adını, onların önseziye görünümlerinin yorumlanmasına da "zaman" ya da "süre" adını vermektedir. Bu da onun "zaman" ve "uzay" hakkında kulağa çok hoş ve derin gelen, ancak bu sözcüklerin normal anlamlarınca çağrıştırılan birçok şey söylemesine olanak vermektedir. "Uzay"da olan şey olarak tanımlanan "madde" kuşkusuz aklın yarattığı bir kurgudur; öyle olduğu da, kendimizi önsezinin bakış açısına uyarlayınca
hemen görülür.

Felsefesinin bu bölümünde Bergson, ifade tarzı dışında, Plotinus (İ.S. 205-270)'a hiçbir şey eklememiştir. Bu ifade biçiminin keşfedilmesi gerçekten büyük bir yeteneğin sonucuysa da bu yetenek bir filozofunkinden çok bir ortaklık yöneticisinin yeteniğidir. Ancak ona yaygın bir popülerlik kazandıran, felsefesinin bu bölümü değildir. Bu popülerliği elan vital (yaşama coşkusu) ve gerçek oluşum savlarına borçludur. Onun getirdiği önemli ve ilginç yenilik zamanın ve ilerlemenin gerçek olduğu inancını mistisizm ile birleştirmesindedir. Bunu nasıl başardığını görmek için biraz zaman harcamaya değer.

Geleneksel mistisizm derin düşünceye dayanır; zamanın gerçek dışı olduğuna inanır; ve temelde bir tembel insan felsefesidir. Mistik aydınlanmanın başlangıcı "ruhun karanlık gecesi"dir; bu da insanın günlük eylemlerinde umutsuzca engellendiği, veya bazı nedenlerle onlara olan ilgisini yitirdiği zamanlar ortaya çıkar. Eylem böylece söz konusu olmaktan çıkınca o da kendini derin düşünceye verir. Koşullar elverdiğinde kendimize olan saygıyı korumamızı sağlayacak inançlara sarılmak, özbenliğimizin bir yasasıdır.

Psikanalitik yazın bu yasanın çarpıcı örnekleriyle doludur. Böylece, derin düşünceye yönelen kişi, çok geçmeden, bunun yaşamın gerçek amacı olduğunu; gerçek dünyanın günlük işlerle uğraşan kişilerden gizlendiğini keşfeder. Geleneksel mistisizmin diğer savları da bu temelden çıkarılabilir. Büyük mistiklerin belki de ilki olan Lao-Tze (İ.Ö. 604-531)'nin, kitabını bir gümrük binasında bagajının muayene edilmesini beklerken yazdığı rivayet edilir. Kitap tahmin edilebileceği gibi, her türlü eylemin yararsız olduğu savı ile doludur.

Bergson ise mistisizmi eyleme, "yaşam"a, gelişmenin gerçekliğine inanan ve bu dünyada bulunmaktan düş kırıklığına uğramamış olan kişilere uyarlamayı amaçladı. Mistik, genel olarak, mizaç bakımından hareketli, ancak hareketsizliğe zorlanmış olan kişidir; vitalist de mizaç yönünden hareketsiz, ancak eyleme romantik bir hayranlık duyan kişidir. 1914 öncesinde dünya böyle insanlarla, "Kırık Kalpler Yuvası" insanlarıyla doluydu. Bu insanların mizaçlarının temelinde can sıkıntısı ve kuşkuculuk vardır. Bu da heyecan tutkusuna ve irrasyonel bir inanca özlem duymaya yol açar. Sonunda bu inancı buldular; o da görevlerinin insanları birbirine kırdırmak olduğu inancında saklıydı. Ancak 1907'de bu çıkış yolu daha bulunmamıştı; Bergson ise bu boşluğu iyi doldurdu.

Bergson görüşlerini bazen yanlışlığa yol açabilecek bir dille ifade etmiştir; çünkü kurgusal olarak tanımladığı şeylerden, arada bir, onların gerçek olduklarını düşündürecek bir şekilde söz eder. Eğer bu yanlış anlaşılabilecek şeyleri bir yana bırakırsak zaman savı sanırım şöyledir:

Zaman ayrı ayrı anlar ya da olaylar serisi değil, gerçekte sürekli bir oluşumdur. Bu gelişme sırasında geleceği önceden görmek olanaksızdır; çünkü gelecek, gerçekten yenidir ve bu nedenle de kestirilemez. Ağacın büyümesinde oluşan içiçe halkalar gibi gerçekten vuku bulan her şey kalıcıdır (bu benzetme ona ait değildir). Yani dünya hiç durmadan daha dolu ve daha zengin olacak şekilde gelişir. Vuku bulan her şey önsezinin katıksız belleğinde saklanır; beyindeki bellek ise, tersine, aldatıcıdır. Önsezi belleğindeki bu saklama "kalıcılık"tır; yeni yaratma güdüsü de elan vital'dir. Önsezinin katıksız belleğindekileri tekrar su üstüne çıkarmak bir kendini eğitme konusudur. Bunun nasıl yapılacağı anlatılmıyor; herhalde Yogi'lerin yaptığına benzer bir şekilde olsa gerek.

Eğer Bergson'un felsefesine mantık gibi yeterince ulu olmayan bir şey uygulamaya kalkışılırsa bu değişim felsefesi bazı sıkıntılarla karşılaşır. Bergson, zamanı birbirinden bağımsız parçalardan oluşan bir seri olarak gören matematikçileri aşağılamaktan hiç usanmaz. Ancak, eğer dünyada onun öne sürdüğü gibi, gerçek yenilik gerçekten de varsa -eğer yoksa onun felsefesi çekici özelliklerini yitirir- ve eğer dünyaya gerçekten gelen her şey kalıcı ise -kalıcılık savının yalın özü de budur- daha önceki bir zamandaki toplam varlık daha sonra gelen herhangi bir zamandaki toplamın bir parçası olur. Bütün ile parça arasındaki bu ilişki nedeniyle, dünyanın farklı zamanlardaki toplam durumları bir seri oluşturur ve bu da matematikçilerin aradığı ve Bergson'un reddettiği serinin bütün özelliklerine sahiptir. Dünyanın daha sonraki durumlarında devreye giren unsurlar eski unsurların dışında değilse gerçek bir yenilik yoktur; yaratıcı gelişim bir şey yaratmamıştır; biz de Plotinus sistemine geri dönmüş oluruz. Bergson'un bu ikilem karşısında vardığı yanıt şudur: olan şey, her şeyin değiştiği ve yine de aynı kaldığı bir "gelişim"dir. Bu kavram sıradan insanların anlamayı umudedemeyecekleri ölçüde derin bir gizemdir. Temelinde mantık değil, mistik inanca çağrı yatar; ancak biz inancın mantıktan üstün olduğu alanlara, onun peşisıra gidemeyiz.

Bu arada, birçok yerde "gerçekçilik" adı verilen bir felsefe gelişti. Gerçekte bu felsefenin özelliği yöntem olarak analizci, metafizik olarak da çoğulcu (plüralist) olmasıdır. Bu felsefe tam olarak gerçekçi değildir; çünkü bazı yönleri Berkeley (1685-1735) idealizmi ile uyum içindedir. Kant ve Hegel idealizmi ile bağdaşmaz; çünkü bu sistemlerin temel aldığı mantığı reddeder. Bu felsefe James'in görüşünü gittikçe daha çok benimsemeye ve onu geliştirmeye yönelmektedir: dünyanın temel içeriği ne maddesel ne de zihinseldir; madde ve aklın kendisinden yapıldığı daha basit ve daha temel bir şeydir.

Doksanlı yıllarda, çok yaşlı filozoflar dışında, Alman idealizmine karşı durmakta kararlı olan yegane sima James'di. Schiller ve Dewey kendilerini duyurmaya daha başlamamışlardı; James bile felsefede pek de ciddiye alınması gerekmeyen bir psikolog olarak görülüyordu. Ancak 1900 yılı ile birlikte Alman idealizmine karşı bir ayaklanma başladı. Bu karşı gelme faydacı bakış açısından değil, ciddi teknik nedenlerden kaynaklanıyordu. Almanya'da Frege'nin övgüye değer çalışmalarının (bu çalışmalar 1879'da başlamış, ancak son yıllara kadar hiç okunmamışlardı) yanısıra, Husserl'in 1900'da yayınlanan anıtsal bir eseri olan Logische Untersuchungen (Mantık İncelemeleri) kitabı kısa sürede büyük etkiler doğurmaya başladı. Meinong'un Ueber Annahmen (Varsayımlar Hakkında-1902) ve Gegenstands-theorie und Psychologie (Nesne Kuramı ve Nesne Psikolojisi-1904) aynı yönde etkili oldular. G.E. Moore ve ben, benzer görüşleri savunmaya başladık. Onun Nature of Judgement (Hükümlerin Yapısı) makalesi 1899'da, Principia Ethica (Etik İlkeleri) 1903'te yayınlandı. Benim yazdığım Philosophy of Leibniz (Leibniz Felsefesi) 1900'de, Principles of Muthematics (Matematik İlkeleri) 1903'te basıldı. Fransa'da da aynı tür felsefe Couturat tarafından güçlü bir şekilde temsil edildi.

Amerika'da William James'in radikal görgücülüğü (ampirizmi) -faydacılığı içermeden- yeni mantıkla karışarak Yeni Gerçekçilerin felsefesini doğurdu. Bu felsefe, yukarıda sözü geçen Avrupa'daki çalışmalardan biraz daha sonra, ancak daha devrimci nitelikte ortaya çıktı. Yalnızca Mach'ın Anczlyse der Empfindungen (Sanıların Analizi) bu felsefenin öğretilerinin bir kısmını daha önceden haber vermişti.

Böylece başlayan yeni felsefe henüz son şeklini almamış, bazı bakımlardan hala olgunlaşmamıştır. Bundan başka, savunucuları arasında bir hayli görüş ayrılıkları vardır. Bazı bölümlerinin anlaşılması oldukça güçtür. Bütün bu nedenlerle onun çarpıcı bazı özelliklerini belirtmekten öte yapılabilecek bir şey yoktur. Yeni felsefenin birinci özelliği yeni bir felsefi yöntem geliştirme; ya da öyle bir yöntem kullanarak yeni bir tür bilgi getirme gibi iddiaları terketmesidir. Felsefeyi temelde bilimden farklı olarak görmez; sadece, problemlerinin genel olmasıyla ve deneysel kanıtların henüz bulunmadığı alanlarda varsayımlar oluşturmasıyla özel bilimlerden ayrılır. Bütün bilgileri bilimsel bilgi olarak; bilimsel yöntemlerle saptanıp kanıtlanabilen bilgi olarak kabul eder. Daha önceki felsefenin genellikle yaptığı gibi, bütün evreni kapsayan sonuçlar bulmayı, veya her şeyi içeren bir sistem kurmayı amaçlamaz. Kendi mantığına dayanarak, dünyanın bölük pörçük, karman çorman görünen doğasını reddetmek için bir neden olmadığına inanır. Dünyayı "organik" olarak ele almaz; şu anlamda ki, tek bir kemiğe bakarak nesli tükenmiş bir hayvanın iskeletini zihnimizde canlandırabildiğimiz gibi, yeterince anlaşılmış bir parçayı ele alarak ondan bütünün anlaşılabileceğini düşünmez. Özellikle de Alman idealistlerinin yaptığı gibi, bilginin yapısından, bir bütün olarak dünyanın doğasını çıkarmaya çalışmaz. Bilgiye, mistik bir anlamı ve kozmik önemi olmayan herhangi bir doğa olgusu gözüyle bakar.

Yeni felsefe başlangıçta üç temel kaynağa dayanıyordu: bilgi teorisi, mantık ve matematik ilkeleri. Kant'tan bu yana bilgi bizim onu bilmemizle bir değişime uğrayan, bu nedenle de bilgimizden kaynaklanan bazı özelliklere sahip, karşılıklı bir etkileşim olarak algılanmıştır. Ayrıca, bilinmeyen bir şeyin var olabilmesinin mantıksal bakımdan olanaksız olduğu kabul edilmiştir (Kant buna katılmamıştır). Bu nedenle, bilindikleri için sahip olunan nitelikler her şeyde bulunması zorunlu olan özelliklerdir. Bu yolla, yalnızca bilginin koşullarını inceleyerek gerçek dünya hakkında çok şey öğrenebileceğimiz ileri sürülmüştü. Yeni felsefe, tam tersine, kural olarak, bilginin bilinen şeyi hiç etkilemediğini, ve hiç kimsenin bilmediği şeylerin var olmaması için en ufak bir neden olmadığını kabul etmektedir. Bunun sonucu olarak, bilim teorisi evrenin gizemlerine giden kapının sihirli anahtarı olmaktan çıkmıştır ve bizler de bilimin zahmetli ve ağır ilerleyen araştırmalarına geri dönmüşüzdür.

Bunun gibi, mantıkta da organik görüşün yerini atomizm almıştır. Daha önce, her şeyin öz doğasının, diğer her şeyle olan ilişkisinden etkilendiği; böylece, bir şey hakkında tam bilginin tüm evren hakkındaki tam bilgiye bağımlı olduğu düşüncesi kabul görmekteydi. Yeni mantık, bir şeyin öz karakterinin, onun başka şeylerle olan ilintilerini mantıksal olarak bulmamız olanağını bize sağlamadığı görüşündedir. Bir örnek bu noktayı açıklığa kavuşturacaktır. Leibniz (1646-1716) bir yazısında, Avrupa'daki bir adamın karısının Hindistan'da ölmesi durumunda, karısının öldüğü anda adamın öz-doğasında bir değişim olacağını öne sürer (Bu konuda modern idealistlerle aynı düşüncededir). Sağduyu da, karısını kaybettiğini öğreninceye kadar adamın öz-doğasında bir değişim olmayacağını söyler. Yeni felsefe bu görüşü benimsemiştir; bunun da sonuçları ilk göründüğünden çok daha ötelere uzanır.

Matematik ilkelerinin, her zaman felsefe ile önemli bir bağlantısı olmuştur. Matematik büyük ölçüde kesinliği olan önsel bilgiler içerir; filozofların çoğu da önsel bilgiye çok heveslidirler. Elealı Zeno (İ.Ö. beşinci yüzyıl)'dan bu yana idealist eğilimli filozoflar matematikçilerin gerçek matematiksel doğruya ulaşamadıklarını; filozofların daha iyisini yapabileceklerini göstermek için çelişkiler üreterek matematikçileri gözden düşürmeye uğraşmışlardır.

Kant felsefesi bu türden birçok şey içerir; Hegel felsefesi ise daha fazlasını. Ondokuzuncu yüzyılda matematikçiler Kant felsefesinin bu yönünü çürüttüler. Kant'ın deney-üstü (transcendental) estetik hakkındaki matematiksel savları Lobatchevski (1793-1856)'nin Euclid-dışı geometriyi icadetmesiyle temelinden sarsıldı; Weierstrass (1815-1897) sürekliliğin sonsuz-küçükleri içermediğini kanıtladı; George Cantor (1845-1918) bir süreklilik, bir de sonsuzluk teorisi geliştirerek filozofların pek de işlerine gelen bütün eski paradoksları ortadan kaldırdı. Frege aritmetiğin mantığın bir sonucu olduğunu gösterdi; Kant ise bunu reddetmişti. Bütün bu sonuçlar normal matematiksel yöntemlerle elde edildiler ve bir çarpım tablosu kadar da kesindirler. Filozoflar bu duruma, söz konusu yazarların yapıtlarını okumayarak karşılık verdiler. Sadece yeni felsefe bu yeni sonuçları özümsedi; böylece de sürmekte olan bilgisizliğin yandaşlarına karşı kolay bir tartışma zaferi kazandı.

Yeni felsefe sadece eleştirel değil, yapıcıdır; ama bilimin yapıcı olduğu anlamda, yani adım adım ve deneyerek. Özel bir yapılanma yöntemi vardır; o da, matematiğin yeni bir kolu olan ve felsefeye diğer bütün geleneksel kollardan daha yakın olan, matematiksel mantıktır. Matematiksel mantık, belli bilimsel savların felsefe yönünden hangi sonuçlara yol açtığını, nelerin varsayılması gerektiğini ve aralarında ne gibi bağlantılar olduğunu bulmaya, daha önce hiçbir zaman olmadığı ölçüde olanak sağlar. Bu yöntem sayesinde matematik ve fizik felsefesi çok büyük ilerlemeler kaydetmiştir. Fizikteki sonuçların bir kısmı Dr. Whitehead (1861-1947)'in son üç çalışmasında ortaya konulmuştur.

Yöntemin diğer alanlarda da aynı ölçüde verimli olacağını ummak için yeterli neden vardır; ancak bu, burada ele alınamayacak kadar teknik bir konudur. Modern çoğulcu felsefenin büyük bir bölümü önermelerin mantıksal analizinden esinlenmiştir. Bu yöntem önceleri gramer kurallarına büyük önem verilerek uygulandı. Örneğin, Meinong şunu ileri sürüyordu: "yuvarlak kare yoktur," diyebildiğimize göre, yuvarlak kare diye bir şey var olmalıdır -her ne kadar o, var olmayan bir şey olsa da. Bu satırların yazarı başlarda bu tür usavurmalara bağışık sayılmazdı. Ancak 1905'te "betimleme" kuramı sayesinde bundan nasıl kaçınacağını keşfetti.

Bu kurama göre, "yuvarlak kare yoktur," dediğimizde yuvarlak kareden söz edilmediği anlaşılıyor. Yuvarlak kare gibi saçma konularla zaman harcamak anlamsız bulunabilir; ne var ki, bu gibi konular çoğu kez mantık teorilerini sınamak için en iyi yöntemi oluşturur. Birçok mantık teorisi saçma sonuçlara yol açmakla suçlanırlar. Öyleyse, mantıkçı da bu anlamsız sonuçları görmeli ve onlara karşı tetikte bulunmalıdır. Çoğu laboratuvar deneyleri konuyla ilgisini bilmeyen kişilere önemsiz görünür; saçmalıklar da mantıkçının deneyleridir.

Yeni felsefe ilk dönemlerinde, önermelerin mantıksal analizleriyle uğraşırken Platon ve Ortaçağ gerçekçiliğinden güçlü izler taşıyor, soyutların da somutlarla aynı tür varlığa sahip olduğunu kabul ediyordu. Kendi mantık sistemi kusurlardan arındıkça felsefesi de yavaş yavaş bu görüşten kurtuldu. Geriye de sağduyuya çok ters gelecek bir tortu kalmadı.

Yeni felsefenin ilk dönemlerinde en etkilenen bilim matematik olduysa da günümüzde en büyük etkisi fizik üzerinedir. Bu durum, en başta uzay, zaman, madde kavramlarını değiştiren Einstein'ın çalışmaları ile ortaya çıkmıştır. Görecelik teorisini açıklamanın yeri burası olmamakla beraber onun felsefi sonuçlarından biraz söz etmek kaçınılmazdır. Görecelik teorisinde felsefi bakış açısından özellikle önemli olan iki öge şunlardır:

(1) İçinde evrendeki bütün olayların kendi yerlerini aldığı, her şeyi kucaklayan tek bir zaman yoktur.

(2) Fiziksel olguların tarafımızdan gözlenmesi sürecinde geleneksel, ya da öznel (sübjektif) ögeler, her ne kadar önceleri sanıldığından daha fazla olsalar da, Tensor hesabı denilen matematiksel yöntemle yok edilebilirler. Aşırı teknik olması nedeniyle bu son konuya girmeyeceğim.

Zaman konusuna gelince, ilk olarak, felsefi spekülasyonlarla değil, deneysel sonuçların gerektirdiği ve matematiksel bir formülle ifade edilen bir teoriyi ele aldığımız unutulmamalıdır. Montesquieu'nün teorileriyle Amerikan Anayasası arasındaki fark ne kadarsa, bu ikisi arasındaki fark da o kadardır. Ortaya çıkan şudur: Belli bir madde parçacığıyla birlikte hareket eden bir gözlemcinin bakış açısından, bu parçacığa etki yapan olayların belirli bir zaman sıralaması olduğu halde, farklı yerlerdeki madde parçacıklarına etki yapan olaylar her zaman belirli bir sıraya sahip değildirler.

Daha açık bir örnek alalım: Eğer bir ışık sinyali dünyadan güneşe gönderilir ve tekrar dünyaya yansıtılırsa, gönderildikten 16 dakika kadar sonra dünyaya varacaktır. Bu 16 dakika içinde dünyada gerçekleşen olaylar ışık sinyalinin güneşe varmasından ne daha önce, ne de daha sonra yer almıştır. Güneşe ve dünyaya göre olası her yönde hareket eden, bu 16 dakika içinde dünyadaki olayları ve sinyalin güneşe varmasını izleyen gözlemciler olduğunu; bütün bu gözlemcilerin ışığın hızını dikkate aldıklarını ve zamanı tam olarak doğru gösteren kronometreleri olduğunu varsayalım. O zaman, bazı gözlemciler bu 16 dakika içinde dünyada geçen herhangi bir olayın ışık sinyalinin güneşe varmasından önce, bazıları aynı anda, bazıları da daha sonra gerçekleştiği sonucuna varacaklardır. Hepsi de aynı ölçüde haklı ya da aynı ölçüde haksızdırlar. Fiziğin tarafsız bakış açısından bakıldığında, bu 16 dakika içinde dünyada geçen olaylar ışık sinyalinin güneşe varmasından ne daha önce, ne daha sonra, ne de eş zamanlıdır. Bir cisimdeki bir A olayında ve başka bir cisimdeki B olayında, eğer ışık A'dan B'ye doğru ilk olay olduğu anda -A'nın saatine göre- yola çıkıp daha sonraki olay olduğu anda -B'ninsaatine göre varmışsa, bir cisimdeki A olayının başka bir cisimdeki B olayından daha önce olduğunu söyleyemeyiz. Veya, bu iki olayın zaman sıralaması gözlemciye göre değişecek ve bu nedenle de fiziksel bir gerçeği temsil etmeyecektir.

Işık hızına yakın hızdaki şeyler yaşantımızda yaygın olsaydı, fiziksel dünya bilimsel yöntemlerle başedilemeyecek ölçüde karmaşık olurdu; biz de hala büyücü-hekimlerle yetinmek durumunda kalırdık. Ama eğer fizik daha önce keşfedilmiş olsaydı, bu fizik Einstein fiziği olmak zorunda olurdu; çünkü Newton fiziğinin uygulama olanağı olmadığı açıkça görülürdü. Radyoaktif maddeler ışık hızına yakın hızla hareket eden parçacıklar salarlar. Yeni görecelik fiziği olmadan bu parçacıkların davranışları açıklanamazdı. Eski fiziğin kusurlu olduğu konusunda kuşku yoktur; bunun "yalnızca küçük bir kusur" olduğunu söylemek de felsefi yönden bir mazeret değildir.

Farklı yerlerde gerçekleşen olaylar için, belli sınırlar içinde, belirli bir zaman sıralaması olmadığı gerçeğine kendimizi alıştırmalıyız. "Uzay" ve "zaman" denilen iki ayrı kavram yerine bir "uzay-zaman" kavramının ortaya atılmasına yol açan da işte bu gerçektir. Evrensel olarak düşündüğümüz zaman, gerçekte "yerel zaman"dır; dünyanın hareketine bağımlı olan bir zaman için "evrenseldir" demek, Atlantiği geçerken saatlerini değiştirmeyen bir geminin evrensellik iddiasından farksızdır.

Bütün günlük kavramlarımızda zamanın oynadığı rolü düşündüğümüzde, fizikçilerin yaptığı şeyin ne olduğunu düş gücümüzü kullanarak gerçekten algılayabilirsek, bakış açımızın çok derinden etkileneceği ortadadır. "İlerleme" kavramını ele alalım: Zaman-sıralaması rastgele olursa, zaman ölçümü için kabul edilen düzene bağlı olarak, bir ilerleme veya gerileme olacaktır. Kuşkusuz, uzaydaki uzaklık kavramı da değişmiştir: Dakik ölçümler için olanaklı her aygıtı kullanan iki gözlemci, eğer göreceli olarak hızlı hareket halinde iseler, iki yer arasındaki uzaklık için farklı değerler bulacaklardır. Uzaklık kavramının kendisinin çok belirsizleştiği açıkça görülüyor; çünkü uzaklık boş uzaydaki noktalar -bu noktalar hayalidir- arasında değil, somut şeyler arasında olmalıdır; belirli bir zamandaki uzaklık olmalıdır; çünkü herhangi iki cismin arasındaki uzaklık sürekli değişir. Belirli bir zaman öznel bir kavramdır; gözlemcinin nasıl hareket ettiğine bağlıdır. Belirli bir zamandaki bir cisimden artık söz edemeyiz; sadece bir olaydan söz edebiliriz.

İki olay arasında, herhangi bir gözlemciden bağımsız olan "aralık" denilen belirli bir ilişki vardır. Farklı gözlemcilerce yapılan analizlerle bu aralığın uzay ve zaman bileşenleri hesaplandığında sonuçlar farklı olacaktır; ancak bu analizlerin hiçbir nesnel geçerliliği yoktur. Aralık, nesnel bir fiziksel gerçektir; ancak onun uzay ve zaman bileşenlerine ayrıştırılması nesnel değildir.

Bizim eski, alışılmış "katı madde" kavramının da varlığını artık sürdüremeyeceği ortadadır. Bir madde parçası belirli yasalara bağımlı olan bir olaylar dizisinden başka bir şey değildir. Madde kavramı, filozofların töz (substance) kavramının geçerliliği konusunda hiçbir kuşkuları olmadığı bir dönemde ortaya çıkmıştır. Madde, uzay ve zamanda var olan töz, akıl ise sadece zaman içinde var olan töz idi. Daha sonraları, töz kavramı metafizikte berraklığını kaybetti; ama fizikte varlığını sürdürdü. Çünkü bir zararı yoktu -görecelik ortaya çıkıncaya kadar. Töz, geleneksel olarak, iki ögeden oluşan bir kavramdır.

Birincisi tözün bir önermede, yüklem olarak değil, yalnız özne olarak yer alabileceği yolundaki mantıksal özelliktir. İkincisi de zaman içinde kalıcı olması, Tanrı için ise, tümüyle zaman dışında olmasıydı. Bu iki özellik arasında bir bağıntı gerekli değildir. Ancak bunun farkına varılmamıştı; çünkü fizik, madde parçalarının ölümsüz olduğunu, teoloji de ruhun ölümsüz olduğunu öğretiyordu. Bu nedenle, her ikisinin de tözün her iki özelliğini taşıdığı düşünülüyordu.

Ancak şimdi fizik bizi çok kısa ömürlü olaylara, mantıksal anlamda töz olarak, yani yüklemi olmayan özneler olarak bakmaya zorluyor. Tek bir kalıcı varlık sandığımız bir madde parçası, tıpkı sinemada kalıcı görünen nesneler gibi, gerçekte bir dizi varlıktır. Akıl için de aynı şeyi söylememek için bir neden yoktur; kalıcı benlik, kalıcı atom kadar düş ürünü gibidir. Her ikisi de, birbirleriyle ilginç ilişkileri olan olaylar dizisinden ibarettir.

Modern fizik bizlere Mach ve James'in, zihinsel ve fiziksel dünyaların "içeriğinin" birbirinin aynı olduğu yolundaki önerilerini şekillendirme olanağı veriyor. "Katı madde"nin düşüncelerden ve kalıcı egodan çok farklı olduğu açıktır. Ancak eğer madde ve ego uygun olaylar dizileri iseler, onların aynı şeyden yapılmış olduklarını düşünmek çok daha kolaydır. Bundan başka, şimdiye kadar aklın en belirgin özelliği olarak görünen öznellik, ya da bir görüşe sahip olma, şimdi fiziğe de yayılmış ve akıl içermediği ortaya çıkmıştır; farklı konumlardaki fotoğraf makinaları "aynı" olayı görüntüler; ancak çıkan fotoğraflar birbirinden farklıdır. Modern fizikte kronometreler ve cetveller bile öznelleşmektedir; doğrudan gösterdikleri şey, fiziksel bir durum değil, fiziksel durumla olan ilişkileridir. Böylece fizik ve psikoloji birbirlerine yakınlaşmış, akıl ve madde arasındaki eski ikilik (dualizm) ortadan kalkmıştır.

Modern fiziğin eski veya popüler anlamdaki "kuvvet" diye bir şey tanımadığına da dikkat çekmek yerinde olur. Eskiden güneşin dünya üzerinde bir "kuvvet" uyguladığını düşünürdük. Şimdi ise şöyle düşünüyoruz: uzay-zaman güneşin yakınlarında öyle şekillenmiştir ki dünya böyle hareket etmeyi diğer bütün yollara göre daha az zahmetli bulmaktadır. Modern fiziğin büyük ilkesi "en az eylem ilkesi" (principle of least action) yani bir yerden bir yere giderken cismin en az eylem içeren yolu seçmesi ilkesidir (Eylem teknik bir terimdir; ancak anlamı bizi şimdilik ilgilendirmiyor).

Gazeteler ve güçlü görünmek isteyen bazı yazarlar "dinamik" sözcüğünü kullanmaktan hoşlanırlar. Dinamik biliminde "dinamik" olan hiçbir şey yoktur; tersine bu bilim her şeyin bir evrensel tembellik yasasından çıkarılabileceğini dile getirir. Ayrıca, bir cismin hareketini "idare eden" başka bir cisim diye bir şey de yoktur. Modern bilimin evreni "büyük yasalar" ve "doğal kuvvetler"den söz edenlerin değil, daha çok Lao-Tze'nin evrenine benzer.

Modern çoğulculuk ve gerçekçilik felsefeleri bazı bakımlardan eski felsefelerden daha az şeyler sunuyorlar. Ortaçağ'da felsefe teolojinin bir yardımcısıydı; günümüzde bile kitap kataloglarında aynı başlık altında yer alırlar. Dinin büyük doğrularını kanıtlamanın genellikle felsefenin görevi olduğu düşünülmüştür. Yeni gerçekçilik onları kanıtlayabileceğini, hatta yanlış olduklarını kanıtlayabileceğini söylemez. Onun amacı sadece, bilimlerin temel ereklerini açıklığa kavuşturmak ve çeşitli bilimlerin bir sentezini yaparak dünyanın, bilimin incelemeyi başardığı bölümünün, geniş kapsamlı bir görünümünü elde etmekten ibarettir.

Daha ötelerde ne olduğunu bilmez; cehaleti bilgiye dönüştürecek bir tılsımı yoktur. Anlayanlara entellektüel coşkular sunar; ancak çoğu felsefenin yaptığı gibi insanların büyüklük duygularını okşamaya kalkışmaz. Eğer biraz yavan ve teknik ise, bunun suçunu, şair ve mistiklerin arzu ettikleri gibi değil de, matematiksel çalışmayı seçen evrene atar. Bu belki üzülecek bir şey; ancak bir matematikçinin bu üzüntüye katılmasını beklemek de haksızlık olur.